You are currently browsing the monthly archive for June 2010.

Interview in 3 parts: Part 1- Beginnings and Beyond

Six Acts Video Installation by Carlos Motta

Cyprus. It’s almost 3 o’ clock in the afternoon. I’m feeling nervous. The time is drawing near for me to interview Carlos Motta, a prolific, young, Colombian, multi-award-winning artist, living in New York, whose work I greatly admire. Skype is not cooperating with me today as the minutes flash by on collision course with our designated rendezvous, 8 a.m. New York time. I try to log on again and again. Technology is such a fickle goddess… Finally! I get a break! The two hemispheres come together through our computers and time zones merge as planned. I’m grateful this is happening. There are so many questions I’ve been aching to ask since I discovered his work.

 I first met Carlos Motta a few weeks earlier at the Hebel am Ufer theatre in Berlin where a couple of his video installations were being shown. The theatre’s curator pointed him out to me. I had no idea who he was and I had never seen his work before. The installations on display were, Six Acts: An Experiment in Narrative Justice (2010) on the ground floor and The Good Life (2005-2008), upstairs. I was immediately drawn into them. Both dealt with difficult subjects such as democracy and human rights through a documentarist approach. I was struck by the emotional power of his work. The elements of challenge, activism and communication in art interest me enormously. I admired the geniality of his narrative solutions and the way the complex themes in each project were presented in an accessible, immediate way. Carlos was there quietly photographing his installations in their setting. I introduced myself and asked him the question that gave birth to the following interview: How does it feel to be Colombian?

CM: The feeling of being Colombian is somewhat contradictory. Especially when you are Colombian internationally, when you don’t live in Colombia, that is. As a Colombian national you represent a country that carries so much stigma with regard to drugs and violence. So of course on one hand it is always a burden to be Colombian. It is also a burden to be Colombian when you travel. When you enter a country you are generally regarded with suspicion. You have to wait in line and then enter a room where you have to answer uncomfortable questions, particularly in the U.S. and in Europe. I think part of the problem of being Colombian is the sense of national identity. I think this is particularly the case when you live in Colombia proper because you get a sense that the country is somewhat falling apart and you live there, you live in the middle of this conflict. On the other hand the positive aspect of being Colombian is the fact that these circumstances have made us a really interesting nation and people that regard themselves highly, that consider themselves capable of doing many things. I also think that we’re a very happy and a very intelligent nation and a people that work really, really hard. So, to sum it up, being Colombian is a contradiction, it’s a push and pull between negotiating with the conflict and then being in a certain positive way because of that conflict.

NE: Do you feel defined as a person by the word Colombian?

CM: Well, I do, personally, in the sense that I was born there and raised there, and I think like a Colombian, and I speak like a Colombian, and I have a Colombian accent as well. But I’ve had the possibility of traveling since I was a boy so a lot of my upbringing has taken place elsewhere. In that sense I wouldn’t characterize myself as a typical Colombian because I’ve had other influences that have shaped my personality.

NE: Does your country define your art?

CM: No, I wouldn’t say my country defines my art. My work has to do with different kinds of artistic research; it doesn’t deal exclusively with a sense of national identity.

NE: What are the main themes in you work?

CM: There are two main preoccupations that make up the core of my work: one deals with the formal and conceptual aspects of developing an art project and the other deals with the political situations I choose to engage with. In the last few years I have been concerned with finding different platforms and ways to investigate the way that we, as individuals, live and behave in politicized environments: How do we understand politics from our own subjectivity and how does that helps us. So I have thought up different ways of approaching this massive topic through various projects, in order to put subjectivity at play and turn it into a political but also – and perhaps more importantly – into a kind of emotional reflection about politics as a concept and how it affects us. As an artist I try to find some reconciliation between my conceptual research and the artistic work presented within the space of an institution or within the context of an art discourse.

NE: Why the concern with politics and why from a subjective point of view?

CM: The perspective from which I can reflect on the Political comes from a sense of personal experience. I’m interested in the way other people, either individually or collectively, are affected by or interact with political situations. I believe this to be something inescapable, simply because we live in a world in which politics overtly determine our lives. Not reflecting on this would be irresponsible.

NE: What exactly is your responsibility as an artist and towards whom?

CM: The responsibility I speak about has to do with being aware of the things that are going on around you, to be engaged and to be responsive to them. Not living in a vacuum but being connected to the world. I believe we can build a better society and a better world through our work, no matter the scale of our actions.

NE: How do you begin to deal with these issues?

C.M: To answer the question we’d need to go into my body of work and analyze the different projects individually, because they all deal with different subjects. So I’d rather limit myself to describing a series of works that I have been developing in the last four years which go under the title, Democracy Cycle.

This cycle of works is presently composed of four projects, either completed or in progress. It is a cycle that will include five works as a whole. The common link between them is that they all reflect upon the concept of democracy. A concept saturated with political issues of course, but which I have tried to approach from different perspectives and see how it features in conversations such as foreign policy or intervention of one nation/region into another one. A good example to cite is a project entitled The Good Life, for which I interviewed over 400 people in the streets of Latin American cities between 2005 and 2008 about how they perceive the concept of democracy in relation to U.S. intervention in Latin America. The result is an archive of video interviews that reflects how a number of ordinary Latin Americans think of the U.S. as a regional power and, in consequence, democracy as kind of imported concept. 

A more recent project, still in progress, of the same cycle, titled We Who Feel Differently, approaches the question of democracy from the perspective of sexual orientation and gender identity. My intention is to speak to activists, academics, politicians, lawyers and others who are actively involved in the struggle to achieve LGBTQ [Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender and Queer] rights in significantly different geographic, political and cultural contexts [Colombia, South Korea, Norway and the U.S.] This project will also be a platform to discuss the idea of an incomplete democracy when it comes to sexual diversity and gender indetermination. These two things seem to threaten society in inconceivable ways; those of us that reject traditional sexual and gender norms have become one of the most marginalized social groups.

I am also interested in discovering special aesthetic platforms for each work. These two projects share the fact that they exist online. They are both websites that archive the interviews. They also exist as video installations. I would say that the way I approach the work comes of course from the desire to have a political discussion but at the same time to have a conversation from within aesthetic concerns. It’s not enough for me to project a video on a wall. I want to deal with an exhibition space in ways that are specific and related to the content of the works.

NE: What does space do to an idea?

CM: Space is responsible for our understanding of the idea. We need to think of space in a really open way and define it very inclusively. Space is not necessarily a room with white walls but a category which provides room to reflect on certain things. For example in these two projects, The Good Life and We Who Feel Differently, virtual space comes into play as a space of communication, a space of access, a space of interaction, a data bank and a space of memory. The institutional art space is also a space of communication. It’s a space of experimentation with form and that would be thinking of space more conceptually. The physical space, i.e. the space of the exhibition, is one that allows for the molding and the shaping of physical forms and there you could think of Adorno speaking about the interaction of sensitive forms in space. Space forms meaning.

Advertisements

Μια λέξη όλο μυστήριο

Αρκετά άτομα που εργάζονται στον τομέα του Πολιτισμού και της Τέχνης σε ένα χώρο όπως την Κύπρο που, παρά τα 6000 τόσα χρόνια συνεχούς ιστορίας της, πολιτιστικά έχει ακόμη πολύ δρόμο ως ότου να μπορέσει να αποκτήσει υποδομές ισότιμες με αυτές των Ευρωπαϊκών (μιας και μπήκαμε στον χορό της Ένωσης) χωρών, αντιλαμβάνονται πως υπάρχει ένα μεγάλο ερωτηματικό ως προς τον (προσδι)ορισμό της λέξης Πολιτισμός, και των επαγγελμάτων που ανήκουν κάτω από αυτή την έννοια. Αυτό δημιουργεί ιδιαίτερο πρόβλημα για τα άτομα που βρίσκονται στην πρώτη γραμμή της πολιτιστικής παραγωγής, όπως οι καλλιτέχνες διαφόρων πειθαρχείων (εικαστικά, θέατρο, χορός, μουσική, γράψιμο κ.τ.λ.), οι τεχνίτες (από τους γραφίστες ως τους ασκητές παραδοσιακών επαγγελμάτων), οι ανεξάρτητοι παραγωγοί εκδηλώσεων και άλλοι, οι οποίοι στερούνται σημαντικά επιδόματα και διευκολύνσεις που προσφέρονται ελεύθερα σε επαγγελματίες οι οποίοι ανήκουν σε πιο συγκεκριμένους και αποδεχτούς χώρους, π.χ. οι οικοδόμοι, οι εργολάβοι, οι εκπαιδευτές, όπως και οι διάφοροι υπάλληλοι εταιριών και ιδρυμάτων.

Ο όρος, όμως, φαίνεται να είναι ιδιαίτερα αφηρημένος για τα περισσότερα άτομα που εργάζονται σε υπηρεσίες πάνω στις οποίες βασίζεται το ταλέντο και η συλλογική πολιτιστική/καλλιτεχνική παραγωγή του τόπου μας για την χρηματοδότηση και την επιβίωση της. Ο λόγος, συνήθως, βρίσκεται στο γεγονός ότι το προσωπικό που στηρίζει τις συγκεκριμένες υπηρεσίες είναι ως επί το πλείστο ανειδίκευτο. Τέτοιο προσωπικό δουλεύει σε ένα σύστημα το οποίο δεν ενδιαφέρεται και δεν προσφέρει ερεθίσματα για την καλυτέρευση της παιδείας και της απόδοσης των υπαλλήλων του, με αποτέλεσμα οι ίδιες οι υπηρεσίες, οι άνθρωποι που χρειάζονται την βοήθεια τους, όπως και, γενικότερα, ο πολιτισμός του τόπου να αποκτούν σοβαρά προβλήματα.

Πρόσφατα ανακάλυψα το άρθρο που ακολουθεί στην ελληνική Βικιπαίδεια σχετικά με την έννοια της λέξης Πολιτισμός. Συνειδητοποίησα διαβάζοντας το ότι ο όρος δεν είναι αόριστος μόνο για το ανειδίκευτο προσωπικό ορισμένων ιδρυμάτων, αλλά προκύπτει ασύλληπτος σε ένα βαθύτερο εννοιολογικό επίπεδο, ειδικά για τους ελληνόφωνες. Διαβάστε και πέστε μου, λοιπόν… Τι είν’ αυτό που το λένε… Πολιτισμό; Μια φυσική εξέλιξη στην αυτογνωσία των πολιτών, ένα ξενόφερτο προϊόν, ένα φάντασμα ή μια πατάτα; Σχολιάστε ελεύθερα.

Πολιτισμός

Από τη Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια

Ο όρος πολιτισμός (<πόλις< πολίτης<πολιτισμός) εμφανίστηκε στα ελληνικά γράμματα τον 18ο αι. από τον Αδαμάντιο Κοραή, ως αντιστοίχιση του γαλλικού civilisation αλλά έκτοτε χρησιμοποιείται και με την έννοια του culture/kultur λόγω της έλλειψης ακριβούς αντίστοιχης μετάφρασης της ξενόγλωσσης έννοιας. Στα ελληνικά συγχέονται συχνά οι λέξεις παιδεία, πολιτισμός, κουλτούρα.

Πίνακας περιεχομένων

Προβλήματα ορισμού

Ο πολιτισμός παρουσιάζει θεμελιακό πρόβλημα ορισμού,και ίδιο φαίνεται πως συμβαίνει και με τον συγγενή του όρο «κουλτούρα». Και οι δύο αυτοί όροι αντανακλούν μέσα από τις διαφορετικές σημασίες που τους έχουν κατά καιρούς αποδοθεί και τις διαφορετικές χρήσεις στις οποίες έχουν αξιοποιηθεί πολλές καίριες ιδέες, συνθήκες, εμπειρίες και συγκρούσεις που προσδιόρισαν τη φυσιογνωμία και την εξέλιξη της σύγχρονης εποχής. Η λέξη πολιτισμός, καθώς και η συγγενής της και συχνά χρησιμοποιούμενη σήμερα ως συνώνυμη λέξη κουλτούρα εμφανίστηκαν ίσως απροσδόκητα αργά στην ιστορία. Η πρώτη χρήση τους εντοπίζεται στη Δ. Ευρώπη κατά τα τέλη το 18ου αιώνα και την καθιέρωσή τους τον 19ο αιώνα, κατά την εποχή που αποκαλείται συνήθως νεότεροι χρόνοι ή νεωτερικότητα. Οι δύο αυτές λέξεις σε σύντομο χρονικό διάστημα απέκτησαν τόσο πολλές και διαφορετικές σημασίες, όσο και παρεξηγήσεις σχετικά με τον ορισμό τους. Ουσιαστικά αναδείχθηκαν σε βασικούς όρους όλων των ανθρωπιστικών και κοινωνικών επιστημών, από τη φιλοσοφία και την αρχαιολογία, έως την ιστορία, την κοινωνιολογία και την εθνολογία. Ωστόσο, ακόμα και στο πλαίσιο της επιστημονικής χρήσης τους, φαίνεται πως δεν υπάρχει συμφωνία σε ό,τι αφορά στο νόημά τους.

Το 1952 οι εθνολόγοι Άλφρεντ Κρέμπερ Alfred Kroeber και Κλάιντ Κλάκχον Clyde Kluckhohn κατέγραψαν 164 διαφορετικoύς ορισμούς της κουλτούρας, και έκτοτε ο αριθμός αυτός αυξήθηκε. Τούτη η εννοιολογική διάσταση είναι εντονότερη στην Ελλάδα στη χώρα μας μιαν ακόμα εντονότερη μορφή καθώς οι έννοιες του πολιτισμού και της κουλτούρας είναι δάνειες. Η λέξη κουλτούρα ειδικότερα είναι γλωσσικό δάνειο το οποίο στερείται παραγώγων στην ελληνική γλώσσα. Το σημαντικότερο πιθανώς πρόβλημα είναι ότι και οι δύο έννοιες δεν έτυχαν συστηματικής επεξεργασίας και εφαρμογής, καθώς δεν διαθέτουμε μακρά και πλούσια παράδοση στις κοινωνικές επιστήμες. Είναι ενδεικτική η μοίρα της «κουλτούρας», η ξενικότητα της οποίας προκαλεί συχνά αντιδράσεις Ο Μ. Πλωρίτης λόγου χάρη, διερωτάται αγανακτισμένος «πότε επιτέλους θα αντικαταστήσουμε την ξενική και κακόηχη λέξη κουλτούρα με τη θαυμάσια ελληνική και ταυτόσημη λέξη Παιδεία;»[1] Προτάσεις έχουν γίνει επίσης προκειμένου αποδοθεί η ξένη λέξη ως «πνευματική καλλιέργεια»[2], «πνευματικός πολιτισμός»[3], «πολιτιστικό σύστημα»[4] «πολιτιστικό μόρφωμα»[5] κ.α.

Ο πολιτισμός στην ιστορία

Οι πρώτοι χρήστες του όρου, του απέδιδαν μάλλον την σημασία της εκλεπτυσμένης συμπεριφοράς, της εξελικτικότητας του ατόμου, της ευγενείας, και της απελεύθερωσης των ηθών. Αυτή η σύλληψη, αριστοκρατικής καταγωγής, περιείχε τη ιδέα της εξέλιξης του συνόλου προς το καλύτερο, και είχε ως κεντρική ιδέα έναν προοδευτικό πολιτισμό και μία πολιτισμένη και εκπολιτιστική Δύση. Σύμφωνα με τον Albert Sanon:

«Πάντα με το άρθρο να προηγείται στον ενικό αριθμό, ο πολιτισμός εξέφρασε την ανάγκη παγκοσμιοποίησης του διαφωτισμού και την πίστη του σε μία πρόοδο δίχως τέλος ολόκληρης της ανθρωπότητας, με τις ανθρώπινες κοινωνίες να οφείλουν – η καθεμία με τον ρυθμό της- να γίνουν συμμέτοχοι του ενιαίου πολιτισμού, ακολουθώντας το παράδειγμα των πιο προχωρημένων μεταξύ τους κοινωνιών» [6].

Τον 19ο αι. ο όρος πολιτισμός συνδεόταν ακόμη με την έννοια της προόδου, της τελειοποίησης και της αξιολόγησης (με την έννοια της κρίσης).

Σήμερα, με τον όρο πολιτισμό έχουμε την τάση να συμπεριλαμβάνουμε τις διάφορες κουλτούρες. Ο Lévi-Strauss μιλάει για έναν ενιαίο πολιτισμό (civilisation) ο οποίος απαρτίζεται από διάφορες κουλτούρες (cultures). Έτσι ο όρος πολιτισμός (civilisation) κρατάει μία υπερεθνική έννοια, ενώ ο όρος κουλτούρα (culture) χρησιμοποιείται κυρίως σε (ενδο)κοινωνικό επίπεδο και μπορεί να αναφέρεται σε μία ομάδα ή μια κατηγορία. Υπό αυτό το πρίσμα θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο πολιτισμός αντιπροσωπεύει την ενότητα και η κουλτούρα την διαφοροποίηση.

Ο πολιτισμός ως αντιστοίχιση της λέξης culture/kultur διαχωρίζεται στην στενότερη έννοια του όρου και την πιο ευρεία, ανθρωπολογική του έννοια. Συμφωνα με την Δήλωση της Mondiacult, της παγκόσμιας συνόδου για την πολιτιστική πολιτική (politique culturelle) που διοργανώθηκε το 1982 στο Μεξικό: « Με την ευρεία του έννοια ο πολιτισμός αντιπροσωπεύει σήμερα το σύνολο των διαφοροποιών στοιχείων, πνευματικών και υλικών, διανοητικών και συναισθηματικών που χαρακτηρίζουν μία κοινωνία ή μία κοινωνική ομάδα. Συμπεριλαμβάνει, εκτός των γραμμάτων και των τεχνών, τον τρόπο ζωής, τα βασικά δικαιώματα του ανθρώπου, το σύστημα αξιών, τις παραδόσεις και τα δόγματα. […]. Με την στενή του έννοια εννοεί κυρίως το σύνολο των αξιών καθώς και τις γνωστικές και αισθητικές συνήθειες μίας κοινότητας και υπό αυτό το πρίσμα περιλαμβάνει την πολιτιστική κληρονομιά, τις τέχνες, τη λογοτεχνία και τα κινήματα σκέψης.» [7]

Ο πολιτισμός αποτελεί βασικό στοιχείο της εθνικής ταυτότητας ενός λαού καθώς και αποφασιστικό παράγοντα κοινωνικής συνοχής.

Ο πολιτισμός ως αντιστοίχιση του civilisation

Ο όρος πολιτισμός με την ισοδύναμη έννοια του αγγλικού civilization εμφανίστηκε και χρησιμοποιείται από τον 18ο αι. Οι πρώτοι χρήστες του όρου, του απέδιδαν μάλλον την σημασία της εκλεπτυσμένης συμπεριφοράς, της εξελικτικότητας του ατόμου, της ευγενείας, και της απελεύθερωσης των ηθών. Αυτή η σύλληψη, αριστοκρατικής καταγωγής, περιείχε τη ιδέα της εξέλιξης του συνόλου προς το καλύτερο, και είχε ως κεντρική ιδέα έναν προοδευτικό πολιτισμό και μία πολιτισμένη και εκπολιτιστική Δύση. Σύμφωνα με τον Albert Sanon:

«Πάντα με το άρθρο να προηγείται στον ενικό αριθμό, ο πολιτισμός εξέφρασε την ανάγκη παγκοσμιοποίησης του διαφωτισμού και την πίστη του σε μία πρόοδο δίχως τέλος ολόκληρης της ανθρωπότητας, με τις ανθρώπινες κοινωνίες να οφείλουν – η καθεμία με τον ρυθμό της- να γίνουν συμμέτοχοι του ενιαίου πολιτισμού, ακολουθώντας το παράδειγμα των πιο προχωρημένων μεταξύ τους κοινωνιών».

Τον 19ο αι. ο όρος πολιτισμός συνδεόταν ακόμη με την έννοια της προόδου, της τελειοποίησης και της αξιολόγησης (με την έννοια της κρίσης).

Σήμερα, με τον όρο πολιτισμό (civilisation) έχουμε την τάση να συμπεριλαμβάνουμε τις διάφορες κουλτούρες (culture). Ο Lévi-Strauss μιλάει για έναν ενιαίο πολιτισμό ο οποίος απαρτίζεται από διάφορες κουλτούρες. Έτσι ο όρος πολιτισμός κρατάει μία υπερεθνική έννοια, ενώ ο όρος κουλτούρα χρησιμοποιείται κυρίως σε (ενδο)κοινωνικό επίπεδο και μπορεί να αναφέρεται σε μία ομάδα ή μια κατηγορία. Υπό αυτό το πρίσμα θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο πολιτισμός (civilisation) αντιπροσωπεύει την ενότητα και η κουλτούρα την διαφοροποίηση.

Ο πολιτισμός ως αντιστοίχιση του culture

Η θέση του Τέιλορ

Ο Βρετανός Εθνολόγος Έντουαρντ Μπάρνετ Τέιλορ (Edward Burnet Tylor) στην εισαγωγή του βιβλίου του «ο Πρωτόγονος Πολιτισμός» εισήγαγε την καινοτόμο άποψη ότι ο πολιτισμός αποτελεί έκφραση της ζωής του ανθρώπου και «σύνθετο σύνολο που περιλαμβάνει τη γνώση, την πίστη, την τέχνη, το νόμο, τα ήθη και τα έθιμα και άλλες δεξιότητες που απέκτησε ο άνθρωπος ως μέλος μιας κοινωνικής ομάδας». Διεχώρισε έτσι την έννοια του πολιτισμού από αυτήν της λεγόμενης «υψηλής κουλτούρας» διευκρινίζοντας παράλληλα ότι ο πολιτισμός δε σχετίζεται με τη βιολογική κληρονομικότητα αλλά διαμορφώνεται σταδιακά από τους κοινωνικούς όρους που τον προσδιορίζουν.

Ο Τέιλορ όμως, επηρεασμένος από το πνεύμα του Διαφωτισμού και πεπεισμένος ότι οι κοινωνικές συνθήκες διαμορφώνουν τον πολιτισμό, θεώρησε ότι υπάρχουν συγκεκριμένες και αξιολογήσιμες εξελικτικές φάσεις ενός πολιτισμού που ορίζουν την -παγκοσμίως κοινώς αποδεκτή- πρόοδό του.

Η θέση του Μπόας

Ο Φραντς Μπόας (Franz Boas), υποστηρίζοντας τη θέση του Τέιλορ περί μη φυλετικής αναγωγής των πολιτισμικών όρων, προχώρησε τη συλλογιστική του ένα βήμα πιο πέρα και αντιτέθηκε στη θεώρηση του πολιτισμού ως αξιολογήσιμου μεγέθους με κοινώς αποδεκτά κριτήρια. Ο Μπόας, θεμελιώτης εξάλλου της έρευνας πεδίου, διετύπωσε την ρηξικέλευθη για την εποχή άποψη ότι κάθε πολιτισμός αποτελεί μία μοναδική ενότητα (που δεν μπορεί να ερμηνευτεί με κοινά εξελικτικά μέτρα).

Η γερμανική προσέγγιση και η επιρροή του Λάμπρεχτ

Η Γερμανία υπήρξε το επίκεντρο μιας τελείως διαφορετικής θεώρησης που, αν και και διαποτισμένη από τον ιδεαλισμό και μερικές φορές αντίθετη με κάθε πνεύμα επιστημονικότητας, σημάδεψε όμως βαθυά τη θεωρία του πολιτισμού. Πρόδρομος της γερμανικής θεώρησης υπήρξε ο φιλόσοφος Γιόχαν Χέρντερ (Johann G. Herder), ο οποίος υποστήριξε το 1774 ότι κάθε λαός χαρακτηρίζεται από μία λαϊκή ευφυία (Volkgeist). Καθοριστικός παράγοντας όμως στη διαμόρφωση της γερμανικής σκέψης στάθηκε η σχολή της Λειψίας και ο ιστορικός Κάρλ Λάμπρεχτ (Karl Lambrecht).

Ο Λάμπρεχτ εφηύρε την έννοια της “λαϊκής ψυχής” (Volksseele) η οποία θεωρεί ότι περιγράφει την πολιτιστική σύνθεση κάθε λαού. Η προοδευτική εξέλιξη του λαϊκού αυτού εγγενούς συστατικού περνάει μέσα από διάφορες «πολιτιστικές εποχές» (Kulturzeitalter) που οδηγούν στη συγκρότηση κράτους και στο σχηματισμό πολιτιστικής εθνικής ταυτότητας. Σημαντικό παράγοντα συγκριτικής αξιόλογησης του πολιτισμού αποτελεί το τυπικό πλαίσιο του “γίγνεσθαι” κάθε λαού (Typik des Völkerwerdens).

Στη Γερμανία, αυτή η σύλληψη υπογράμιζε τη σημασία της παραδοσιακής λογοτεχνικής και καλλιτεχνικής κουλτούρας που προερχόταν από τα λαϊκά στρώματα σε αντιδιαστολή με τον εξειδικευμένο επιστημονικά και φιλοσοφικά Διαφωτισμό. ¨Έτσι ο γερμανικός όρος kultur που προέκυψε αναφέρθηκε κυρίως στα πνευματικά δημιουργήματα, τη γλώσσα, τη θρησκεία και την ηθική (στον αντίποδα της διαφωτιστικής τεχνολογίας) που αποτελούν την κληρονομιά κάθε λαού και το διαφοροποιό στοιχείο του από άλλους.

Πάνω στη θεωρητική βάση που προσέφερε ο Λάμπρεχτ αναπτύχθηκε σημαντικά η Λαογραφία η οποία όμως έτσι αρχικά επιφορτίστηκε με την αναγωγή των επιμέρους παραδοσιακών στοιχείων σε ένα ευρύτερο πλαίσιο εθνικής συνείδησης. Στις θέσεις του Λάμπρεχτ άλλωστε βασίστηκε μεταγενέστερα ο ναζισμός έτσι ώστε να στοιχειοθετήσει την ανωτερότητα της αρίας φυλής.

Η λειτουργιστική προσέγγιση

Η λειτουργιστική προσέγγιση, επηρεασμένη από την κοινωνιολογία, βασίστηκε πάνω σε σχετιχιστικές θέσεις του Ντιρκάιμ (Durkheim) και του Μος (Mauss), οι οποίοι -προτιμώντας πάντα τη χρήση του όρου civilisation ή αναλόγων του και όχι του culture- είχαν στηρίξει την άποψη ότι κάθε λαός έχει τον πολιτισμό του ανεξαρτήτως φυλής. Βρήκε τον κυριότερο εκφραστή της στον Μπρόνισλαβ Μαλινόβσκι, που ενώ εισήγαγε ενδιαφέρουσες ιδέες, δεν κατόρθωσε να σχηματίσει ένα επαρκές θεωρητικό πλαίσιο για τον πολιτισμό. Σημαντική πάντως παραμένει η παρατήρησή του ότι δεν είναι εφικτή η αναγωγή ενός πολιτισμού στις ρίζες του, καθώς και η τοποθέτησή του περί ανεδαφικότητας της εξελικτικής-αξιολογικής θεώρησης του πολιτισμού, μετακυλύοντας έτσι παράλληλα το βάρος της έρευνας περισσότερο στην επεξήγηση της εσωτερικής συνοχής του.

Η ανθρωπολογική προσέγγιση (Ρουθ Μπένεντικτ και Μάργκαρεντ Ριντ)

Η δομιστική προσέγγιση

Σύμφωνα με τη δομιστική προσέγγιση που εξέφρασε πρώτος ο Λεβί Στρως υφίσταται ένας υπερκείμενος πολιτισμός, οφειλόμενος στην κοινή καταγωγή των ανθρώπων που περιλαμβάνει τις επιμέρους εκφράσεις του, όπως αυτές διαμορφώνονται από τις κοινωνικές συνθήκες. Στόχος των δομιστών ήταν να παρουσιάσουν ένα μοντέλο που περιλαμβάνει όλα τα επιμέρους στοιχεία από τα οποία αυτό εξαρτάται και να προβλέψουν τις αλλαγές που μπορεί να επιφέρει μία συγκεκριμένη μεταβολή ενός στοιχείου πάνω στην αρχική δομή του μοντέλου. Ο ίδιος ο Στρώς είχε ισχυριστεί ότι «κάθε πολιτισμός μπορεί να θεωρηθεί ως ένα σύνολο συμβολικών συστημάτων» [8]. Κατά την εξέλιξη του δομισμού στην Αμερική διατυπώθηκε η θέση ότι κοινωνία και πολιτισμός είναι έννοιες αλληλοεξαρτώμενες και σχεδόν ταυτόσημες.

Οι απόψεις των δομιστών παρότι προσέφεραν ένα ολοκληρωμένο θεωρητικό πλαίσιο, επικρίθηκαν ότι εγκλωβίζουν μονοδιάστατα τη μελέτη στις δομές της κοινωνίας και αποτυγχάνοντας τελικώς να ερευνήσουν το αντικείμενο του πολιτισμού.

Βλέπε επίσης

Πολιτισμός (αρχαιολογία)

Σημειώσεις – παραπομπές

  1. Πλωρίτης, 1980
  2. Α. Ελευθερόπουλος, O Κοινωνικός βίος των Ανθρώπων 1930, σ. 76 κ.ε.
  3. Π. Κανελλόπουλος, Ιστορία και Κριτική των Κοινωνιολογικών Θεωριών 1929, σ. 196)
  4. Γκιζέλης, 1980 σ. 1 κ.ε.)
  5. Αγραφιώτης, 1987, σ. 24
  6. Sanon, 1978
  7. Conférence mondiale sur les politiques culturelles,1982
  8. Clément, 1996

Βιβλιογραφία

  • Αγραφιώτης Δ. Πολιτιστικές Ασυνέχειες, Ύψιλον, Αθήνα, 1967.
  • Γκιζέλης Γ., Το Πολιτισμικό Σύστημα. Ο Σημειωτικός και Επικοινωνιακός Χαρακτήρας του, Γρηγορόπουλος, Αθήνα, 1980.
  • Φίλιας Βασίλης, Κοινωνιολογία του Πολιτισμού: Βασικές Οροθετήσεις και κατευθύνσεις, 1ος τόμος, Αθήνα, εκδόσεις Παπαζήση, 2000, ISBN 960-02-1392-5
  • Πασχαλίδης Γ. «Εισαγωγή στην έννοια του πολιτισμού» στο Εισαγωγή στον Ελληνικό Πολιτισμό, ΕΑΠ Πάτρα 1999 ISBN 960-538-054-4
  • Πλωρίτης Μ., «Πολιτισμικός στασιμο-πληθωρισμός», εφ. Το Βήμα (270480)
  • Journet, Nicolas: “Penser la culture”, περιοδικό Sciences Humaines: Cultures, la construction des identites (No110 – Νοέμβριος 2000), ISSN 0996-6994 begin_of_the_skype_highlighting              0996-6994      end_of_the_skype_highlighting
  • Sanon, Albert, «Vocabulaire critique des relations culturelles internationales», Παρίσι, La maison du dictionnaire, 1978
  • Conférence mondiale sur les politiques culturelles (Mexico 1982). Rapport final, Paris : Unesco, 1982
  • Clément, Catherine, “De la structure a l’Europe”, περιοδικό Magazine Litteraire: 1966-1996, la passion des idées (hors série/ειδικό αφιέρωμα 1996), ISSN 0024-9807